Anthropologie des figures

Avant de modeler un visage, il convient de savoir à qui il appartient.
La fidélité à la scène commence par le corps concret.

Entre le monde et la scène

Ce chapitre se situe entre le contexte général de la Judée du Ier siècle et le travail scène par scène. Il ne compose pas, ne modèle pas, n’habille pas. Il répond, une fois et avec les éléments disponibles, à un ensemble de questions que le créateur de crèches ne peut esquiver avant de commencer. Qui sont les protagonistes du cycle compris comme des personnes concrètes. Quel âge ils avaient. À quelle couche sociale ils appartenaient. Quels traits physiques ils partageaient en tant que type humain du Levant méditerranéen du Ier siècle. Quels personnages secondaires les entouraient. Ce qu’ils portaient, dans quelles couleurs, avec quelles matières. Quels animaux faisaient partie de leur environnement.

Il ne s’agit pas de clore ces questions : beaucoup n’ont pas de réponse définitive. Il s’agit de réunir ce que l’on sait aujourd’hui avec un consensus académique raisonnable, de dire clairement ce qui est discuté et d’offrir un cadre vraisemblable à partir duquel entrer dans chaque scène sans partir de zéro.

Ce chapitre ne comporte pas d’images, et ce n’est pas un oubli. Il n’existe aucun portrait des personnes du cycle : ni de Marie, ni de Joseph, ni d’un berger de Bethléem, ni des mages. Ce qu’il y a, ce sont des restes osseux, des monnaies et des portraits d’autres gens et d’autres régions, utiles pour décrire un type humain, non un visage. Tout visage antique placé à côté de ces pages finirait par être lu comme la preuve de ce qui n’est qu’un cadre. Les représentations qui existent bel et bien —les mages vêtus à la perse, le bœuf et l’âne près de la mangeoire— relèvent de la tradition iconographique, et chacune est traitée, avec son image et sa date, dans le chapitre qui lui revient.

Il convient aussi de dire ce qui n’entre pas ici, parce que cela commence à abonder. Circulent sur la toile des images de « la vraie Sainte Famille », d’« un berger de Judée au Ier siècle » ou de « Jésus selon la science », générées par des systèmes d’intelligence artificielle et présentées, parfois, comme des reconstitutions historiques. Elles n’en sont pas. Un tel système n’a rien vu du Ier siècle, parce qu’il n’y a rien à voir : il produit une image à partir des régularités de millions d’images antérieures, et les images antérieures de ce sujet sont, dans leur immense majorité, la peinture européenne que ce bloc examine depuis plusieurs chapitres. Si on lui demande une femme juive du Ier siècle, il rend ce à quoi une Vierge ressemble d’ordinaire, la peau un peu plus sombre. Le résultat a le fini d’une photographie et l’autorité d’aucune : personne ne peut dire d’où vient chaque trait, parce qu’il ne vient de nulle part. Il n’y a pas d’observation ; il y a une moyenne. La question, avec ses preuves, est développée dans « La forme sans auteur ».

Ce que ce Manuel affirme des corps du cycle se trouve dans le texte qui suit, avec ses sources et ses limites déclarées. Une image qui le « montrerait » n’ajouterait aucune connaissance ; elle ajouterait une certitude que nous n’avons pas. Et la figure concrète —le corps qui résout ce qui n’est ici que décrit— est le travail du sculpteur, non d’une machine ni d’une illustration.

Les protagonistes

Une précision d’architecture avant d’entrer : ce chapitre est le recensement du cycle. Il présente chaque personnage une fois — âge, origine, corps, garde-robe — avec l’essentiel pour composer, et renvoie ailleurs. Le développement complet de chacun — qui il est selon le corpus, son image héritée avec ses dates, sa présence scène par scène — se trouve dans le bloc des personnages, dont les pages sont liées ici à mesure qu’elles existent.

Marie

Âge. La donnée est inconnue : aucun texte ne donne l’âge de Marie dans aucune scène. Ce que l’on peut fixer, c’est le cadre de la décision, et il a deux sources de poids inégal. La Mishna accorde à la vierge 12 mois entre les fiançailles et les noces (Ketoubot 5, 2) ; mais c’est une norme rédigée vers l’an 200 — analogie, non preuve pour le Ier siècle, la même prudence que ce Manuel applique à la Mishna en matière de vêtement —. Dans quelle mesure cette norme était suivie est une autre question, et les historiens ne la lisent pas de la même façon. Michael Satlow, historien du judaïsme ancien, sépare l’idéal de la pratique (Jewish Marriage in Antiquity, p. 104-109) : les sources juridiques donnent l’impression que les pères fiançaient leurs filles encore mineures, et cela arrivait sans doute, mais nous ne savons pas à quelle fréquence. Un examen des épitaphes de femmes juives de l’Antiquité tardive montre peu de femmes mariées au début de l’adolescence — toutes d’un même cimetière juif de Rome — et beaucoup plus au milieu de l’adolescence ou plus tard ; aucune inscription juive antique ne mentionne une femme mariée avant douze ans. Sa conclusion, avec ses propres réserves, est qu’en Palestine et dans la diaspora occidentale les hommes se seraient mariés vers trente ans avec des femmes « in their (mid or late?) teens », au milieu ou à la fin de l’adolescence. Tal Ilan, historienne des femmes juives de la Palestine gréco-romaine, arrive à un résultat semblable avec les quelques cas d’âge connu en Palestine (Jewish Women in Greco-Roman Palestine, p. 65-69) : Bérénice, fille d’Agrippa Ier, mariée pour la première fois vers 13 ans ; Mariamne, l’épouse hasmonéenne d’Hérode, à 16 ans au moins et probablement à 18 ou plus ; Salomé Alexandra, à 27 ans au moins ; et quelques inscriptions funéraires de jeunes filles de 13 à 22 ans, les unes célibataires, les autres mariées. Elle conclut qu’il n’y a aucune « firm indication that 12 was the customary age of marriage for girls ». En sens inverse, Adiel Schremer lit les sources rabbiniques sur le mariage des fillettes comme le reflet de ce qu’il appelle « a real (and even widespread) custom », selon la citation que traduit et discute Satlow (p. 307, n. 33). Les preuves sont rares dans les deux sens : des épitaphes en bonne partie tardives et d’autres régions, et des cas de familles royales. Décision d’atelier : une fiancée de 14 à 19 ans ; à l’intérieur de cette fourchette, chaque choix de corps sait quelle source il suit. La fiancée de douze ans fixée par la norme rabbinique n’est pas exclue, mais elle répond à l’idéal de la loi, non à ce que les preuves montrent comme habituel. Marie apparaît en Luc 1 comme fiancée n’ayant pas encore de vie commune, et cela s’accorde avec n’importe quel point de la fourchette. La Marie jeune adulte de l’iconographie européenne — la Madone florentine, vénitienne ou flamande — est une représentation dévotionnelle, non une donnée historique.

Origine et couche sociale. Galilée rurale. Famille paysanne ou d’artisans modestes. Nazareth était au Ier siècle un village de moins de 500 habitants, selon les estimations archéologiques de Jonathan L. Reed (Archaeology and the Galilean Jesus). L’économie domestique tournait autour de l’agriculture de subsistance — blé, olivier, vigne, figuier — et d’un artisanat modeste.

Corps et aspect. Femme sémite du Levant méditerranéen, à terme de sa grossesse pendant la scène de la Nativité. Petite taille selon les critères modernes : moyenne de 1,50–1,55 m pour les femmes juives de la période, selon les études de restes osseux publiées par Joe Zias et d’autres sur des nécropoles hérodiennes. Constitution sèche, due à une alimentation de céréales, d’huile, de légumineuses, de légumes et de peu de viande. Peau olivâtre, cheveux foncés, yeux foncés. Mains de femme qui a travaillé depuis l’enfance : moudre le grain, tisser, porter l’eau.

Ce que nous ne savons pas. Rien de son visage concret. Aucun détail physique individuel ne nous est parvenu. Ce que nous pouvons soutenir avec fondement, c’est le type anthropologique auquel elle appartenait.

La garde-robe. Le vêtement complet de Marie peut s’énumérer, et il convient de l’avoir sous les yeux, car les moments du cycle ne changent pas le vêtement : ils administrent les mêmes pièces. Une tunique de tous les jours en laine écrue — une seconde comme inférence raisonnable dans une maison d’artisan —, la belle pièce du trousseau, le voile, la ceinture et un manteau qui est aussi couverture de nuit : la loi ordonne de rendre avant la nuit le manteau pris en gage, parce que c’est la seule couverture de son propriétaire (Exode 22,26-27), et « el que tiene dos túnicas, dé al que no tiene » — que celui qui a deux tuniques donne à celui qui n’en a pas — (Luc 3,11) dit exactement ce que signifiait en avoir deux. Dans le noyau de la Nativité — de l’Annonciation à la Présentation —, Marie est mariée depuis 1 ou 2 ans : sa belle pièce est son vêtement de noces, presque neuf — sans doute la seule fois de sa vie adulte où elle a porté une tenue entièrement neuve, ensuite en service comme belle pièce de femme mariée jusqu’à ce que l’étoffe n’admette plus de reprise.

L’ornement. Sur la tunique de laine écrue, un ornement cousu de ses propres mains pendant l’année du trousseau : un écheveau de laine teinte à la garance — une récolte de racine, une marmite, un après-midi : le signe le moins coûteux de tout le système et le plus chargé de sens —, cousu à la lampe pendant les nuits d’hiver tandis qu’elle attendait les noces. Cet ornement est son signe distinctif : la même tunique avec le même motif la rend reconnaissable de scène en scène tout au long du cycle. Sur le corps, l’ornement d’une jeune mariée de maison modeste : les oreilles percées depuis l’enfance, la boucle d’oreille du trousseau, des perles et du bronze plutôt que de l’or — le parallèle archéologique est la femme de la tombe 1 de la nécropole de Jéricho (30 perles, des boucles d’oreilles, une bague de bronze), la seule personne ordinaire parée qui soit documentée dans la fenêtre du cycle —. Si elle porte un métal, ce peut être précisément l’épargne de la maison : la dot portable. En public, mariée, la tête couverte (Ketoubot 7,6, cité plus bas).

Ce qu’elle ne porte pas. Le manteau entièrement bleu est une tradition visuelle : il naît du prix du lapis-lazuli dans la peinture européenne, non de son monde ni de sa personne, et le bleu sur tout un vêtement dépasse ce dont pouvait disposer une figure ordinaire. Or et soie, exclus : la famille remet à la Présentation l’offrande des pauvres — la paire de tourterelles de celui qui ne peut payer l’agneau (Luc 2,24 sur Lévitique 12,8) —, la seule économie domestique que le récit documente. Le vêtement entièrement teint n’est pas interdit : il demande une occasion — la Présentation, le trousseau.

Par scènes. Annonciation et Visitation : la tunique de tous les jours avec son ornement, et le voile. Voyage à Bethléem : la même chose — tout ce qu’elle possède est porté ou dans le baluchon —. Accouchement et jours suivants : la même chose ; le premier rôle passe à ce qui enveloppe l’Enfant — des bandes de laine comme option préférée et le lin comme linge auxiliaire ou couche intérieure possible (règle du climat ; laine dominante dans le corpus conservé ; Soranos d’Éphèse recommande expressément la laine pour les bandes et écarte le lin parce qu’il « se resserre avec la sueur » — analogie du IIe s., vérifiée), avec des nœuds apotropaïques comme possibilité raisonnée ; la marque personnelle des bandes : inconnu —, représentable seulement comme décision artistique déclarée. Présentation au Temple : la belle pièce du trousseau — qui est une seule, non une tenue neuve —. Fuite en Égypte : ce qu’elle a sur elle.

Joseph

Âge. Ici coexistent deux traditions qui ne peuvent se fondre.

La première, de souche apocryphe, part du Protévangile de Jacques (IIe siècle), où Joseph apparaît comme un veuf âgé ayant des enfants d’un premier mariage. La construction est théologique : elle protège dogmatiquement la virginité de Marie en faisant de Joseph un gardien plus qu’un époux. Cette tradition s’est imposée dans l’iconographie occidentale depuis le Moyen Âge et explique le Joseph vieillard barbu de la plupart des crèches.

La seconde, aujourd’hui dominante dans la critique historique, le situe comme un jeune adulte. Quel âge il avait en se mariant, aucun texte ne le dit, et les sources sur la coutume ne concordent pas. L’idéal rabbinique mariait tôt les hommes aussi : la Mishna fixe « à dix-huit ans, le dais nuptial » (Abot 5, 21), et une autre tradition, vingt ans (Ilan, p. 65-66). Satlow, en dehors de ces textes normatifs, trouve autre chose : en Palestine et dans la diaspora occidentale, les hommes — du moins ceux de l’élite, avec le point d’interrogation de l’auteur lui-même — se seraient mariés vers trente ans, comme les Grecs et les Romains, lorsqu’ils étaient en mesure de fonder leur propre maison (p. 104-109). Décision d’atelier : un Joseph de 20 à 30 ans, artisan déjà établi, qui accepte une jeune fille adolescente — la fourchette fixée plus haut — dans un mariage arrangé par les familles.

La décision n’est pas neutre. Elle change le corps, la force physique, la posture, le poids du chemin vers Bethléem, la manière de tenir l’enfant. L’option vraisemblable est la seconde : elle répond mieux au cadre historique et libère Joseph du cliché dévotionnel du vieillard protecteur. Qui préfère la première doit savoir qu’il cite une tradition apocryphe, non l’évangile.

Métier. Marc 6, 3 identifie Jésus comme τέκτων (téktōn), et Matthieu 13, 55 l’identifie comme « fils du téktōn », c’est-à-dire fils de Joseph. Le terme ne signifie pas seulement « charpentier » au sens moderne. Il désigne l’artisan qui travaille le bois et, dans la Palestine du Ier siècle, aussi la pierre. Dans une région où la maison type était en pierre calcaire avec des poutres et des couvertures de bois, le téktōn intervenait dans la construction domestique, les outils agricoles, le mobilier minimal. Ce n’était pas un ébéniste d’atelier : c’était un artisan polyvalent de la campagne.

Corps et aspect. Homme sémite du Levant. Constitution robuste due au travail physique, mains calleuses, peau tannée par l’exposition au soleil. Taille moyenne de 1,60–1,65 m. Barbe selon la coutume juive observante (Lévitique 19, 27).

Jésus enfant

Âge selon la scène. Nouveau-né à la Nativité (Luc 2, 6–7). 8 jours à la Circoncision (Luc 2, 21). 40 jours à la Présentation (Luc 2, 22 ; comput du Lévitique 12). Peut-être quelques mois — plus un nouveau-né — à l’Adoration des mages : Matthieu 2, 11 dit qu’ils entrèrent « dans la maison » (οἰκίαν, oikían), non dans l’étable ni dans la grotte, et qu’ils le trouvèrent avec Marie. Le texte suggère une scène domestique stable, des semaines ou des mois après l’accouchement. La représentation des mages adorant le nouveau-né dans la mangeoire est une harmonisation postérieure, non le texte de Matthieu. 12 ans dans la scène finale lucanienne du cycle (Luc 2, 42).

Corps. Nouveau-né emmailloté (le verbe grec : ἐσπαργάνωσεν, Luc 2, 7 ; ἐσπαργανωμένον, 2, 12). L’emmaillotement était une pratique habituelle : des bandes de lin ou de laine qui immobilisaient le nouveau-né pour le protéger du froid et le rassurer. Le Jésus nu dans la mangeoire, si fréquent dans la peinture européenne, est incompatible avec le texte évangélique et avec le climat hivernal de Bethléem.

Les bergers

Le pastoralisme n’est pas synonyme d’une condition sociale unique. C’était un continuum au sein de l’économie rurale du Ier siècle. Il y avait de grands propriétaires de troupeaux, souvent absents, qui engageaient des bergers ; de petites familles paysannes avec un troupeau à elles, dans un régime mixte de subsistance et d’excédent vendable ; des salariés sans terre ni troupeau, engagés à la journée — le μισθωτός du quatrième évangile — ; et des pasteurs semi-nomades sur des terres marginales. On ne peut réduire tout cela à « pauvres » sans perte de précision. Le salarié était pauvre au sens propre ; le fils d’un petit propriétaire vivait modestement sans tomber dans l’indigence.

La division du travail par âge suivait un schéma bien documenté dans l’ethnographie des sociétés paysannes méditerranéennes, confirmé par les témoignages bibliques et ethnoarchéologiques. Les enfants de 7 à 12 ans gardaient les bêtes près du village, souvent accompagnés d’un vieillard ou d’un adulte ayant des limitations physiques. Les adolescents assumaient l’essentiel du travail quand il y avait de la distance ou de la transhumance. Les hommes adultes restaient disponibles pour l’agriculture, la construction et les métiers qui exigent de la force ou un savoir-faire formé, et ne gardaient les troupeaux que lorsque la famille n’avait pas de terre ou quand la saison l’exigeait. David est berger parce qu’il est le plus jeune des fils de Jessé (1 Samuel 16, 11). Joseph est na'ar — jeune garçon — quand il garde le troupeau avec ses frères (Genèse 37, 2). Rachel est bergère (Genèse 29) : le métier n’était pas exclusivement masculin, même si le travail de nuit tendait à l’être.

Les bergers de Luc 2, 8 sont agrauloúntes, passant la nuit aux champs, de garde nocturne. Cela désigne des adultes ou des adolescents déjà grands, non des enfants. Le pastoralisme nocturne est d’une autre catégorie : il exige de veiller contre les loups, les voleurs et la pente dans l’obscurité. Il est plausible qu’il s’agisse de salariés qui ne pouvaient quitter le troupeau même la nuit, ou de chefs de famille sans terre qui dépendaient de leur petit troupeau. Ce n’est pas l’enfant apprenti, mais ce n’est pas non plus le patriarche canonique.

Pour le répertoire de figures à modeler, cela élargit, sans trahir l’histoire, l’éventail des figures pastorales légitimes : enfant, adolescent, adulte salarié, vieillard, infirme, et la femme bergère comme possibilité secondaire. La caractérisation classique de Jeremias — bergers rituellement impurs, méprisés, exclus du Temple — s’est construite pour l’essentiel sur un matériau rabbinique tardif projeté en arrière ; Sanders et Fiensy–Strange l’ont fermement nuancée. Ce qui est soutenable, c’est une humilité réelle, non une misère pittoresque ni un stigmate d’impureté. Le développement de chaque berger dans sa scène — annonce, adoration, retour aux champs — reste pour le bloc correspondant.

Les mages

Matthieu 2, 1–12 parle de μάγοι (mágoi), pluriel indéterminé, venus « d’Orient » (ἀπὸ ἀνατολῶν, apò anatolôn). Rien de plus. Ni nombre, ni noms, ni races, ni montures, ni condition royale. Ce qui est soutenable sur une base textuelle et contextuelle : c’étaient des mágoi, des sages orientaux liés à la tradition astrologique perse ou mésopotamienne — le terme grec traduisait le nom des prêtres zoroastriens —, des hommes adultes, cultivés, fortunés (les présents l’impliquent), appartenant à une caste religieuse non juive, de physionomie orientale et vêtus à la perse : tunique longue, pantalon (anaxyrides), cape, bonnet phrygien ou tiare cylindrique.

La tradition postérieure a ajouté le nombre 3 (à partir des présents), la royauté (lecture christologique du Psaume 72), les 3 races (iconographie médiévale) et les noms Melchior, Gaspard et Balthazar (Excerpta Latina Barbari, VIe siècle). Tout cela existe et tout cela peut être utilisé, pourvu que le créateur de crèches sache qu’il cite l’iconographie, non l’évangile.

Le traitement détaillé des mages — leur origine, leur caravane, leur rencontre avec Hérode, leur adoration, leur départ — appartient à un bloc propre au sein du cycle et y est développé.

Hérode et sa cour

Hérode le Grand, roi client de Rome, iduméen d’origine, issu d’un peuple judaïsé par Jean Hyrcan (Josèphe, Antiquités XIII, 9, 1), mais vu avec réserve par l’élite sacerdotale de Jérusalem. Il régna de 37 à 4 av. J.-C. Flavius Josèphe le décrit dans les Antiquités juives XV–XVII et dans la Guerre des Juifs I comme un monarque d’une intelligence politique remarquable et d’une cruauté croissante avec les années. Il mourut vers 4 av. J.-C. Au moment de la scène des mages, ce serait un homme de près de 70 ans (Josèphe, Antiquités XVII, 6, 1), malade et paranoïaque.

Il s’habillait à la romaine lors de ses apparitions publiques — tunique, toge, pourpre quand le rang le permettait — et à l’orientale dans le cadre domestique. La cour mêlait des fonctionnaires hellénisés, une garde personnelle (mercenaires thraces, gaulois et germains, selon Josèphe), des scribes, des prêtres loyaux et des membres de la famille en conflit les uns avec les autres. Une crèche qui représente la scène des mages devant Hérode peut travailler avec ce pluralisme : au palais, tous n’étaient pas juifs, ni tous vêtus de la même façon.

Siméon et Anne

Siméon. Luc 2, 25–35 le décrit comme « justo y piadoso, que esperaba la consolación de Israel » — juste et pieux, qui attendait la consolation d’Israël —. Le texte ne précise pas son âge, même si la tradition l’a toujours représenté comme un vieillard parce que le verbe ἀπολύεις (apolýeis, « maintenant tu laisses partir en paix ») a été lu comme un adieu à la vie. Il n’y a pas de fondement textuel direct, mais la lecture est ancienne et cohérente avec le contenu de la bénédiction.

Anne. Le texte est plus explicite : 84 ans, selon la lecture habituelle de Luc 2, 37 (certains manuscrits permettent de lire « veuve depuis 84 ans », ce qui donnerait un âge encore plus élevé). Veuve, prophétesse, liée au Temple, de la tribu d’Aser. Probablement la figure la plus âgée de tout le cycle.

Les figures anonymes

Le cycle ne se réduit pas aux protagonistes. Dans les scènes interviennent, explicitement ou implicitement, d’autres groupes humains qu’il convient de pouvoir représenter sans inventer.

Autour de la Nativité : voisins de la maison ou de la cour où se réfugie la Sainte Famille, sages-femmes — que Luc ne mentionne pas mais que l’anthropologie de l’accouchement au Ier siècle impose : aucune femme n’accouchait seule —, famille élargie.

Au recensement et à l’inscription sur les registres : scribes romains et auxiliaires locaux, fonctionnaires, soldats de surveillance, pèlerins obligés de se faire inscrire.

Au Temple : prêtres de service, lévites, pèlerins, marchands de colombes et d’agneaux, changeurs, autres familles accomplissant des rites de purification.

Dans la fuite et le retour : caravaniers, gardes-frontières, communautés juives d’Égypte — Alexandrie et le Fayoum avaient de nombreuses populations juives —.

Dans les champs des bergers : d’autres équipes, des chiens de troupeau, d’éventuels voyageurs nocturnes.

Chacune de ces présences est développée dans la fiche scène par scène. Ici, il importe seulement d’établir qu’elles existent et que leur absence dans une crèche est une décision esthétique, non une fidélité au texte.

L’ange

Reste une présence que ce recensement ne peut traiter comme les autres et qu’il ne peut pas non plus taire : le messager. Ce n’est pas une figure humaine et il n’a pas d’anthropologie — ni âge, ni condition, ni physionomie documentables : son existence et sa forme restent hors de portée de la preuve, et les descriptions du corpus dépeignent le récit, non un être —. Mais il déclenche tous les tournants du cycle : la conception est annoncée, Joseph est retenu, la naissance est publiée, la fuite est ordonnée, le retour est autorisé. Le personnage complet — la fonction et non l’espèce, la croyance comme histoire, le dossier du corpus, l’image héritée et le critère de sa représentation — se trouve sur sa page, avec une fiche d’atelier, et ici sa conséquence suffit : le surnaturel ne se modèle pas ; il se représente par l’éclairage scénique — de sorte que l’ange, en scène, se mesure dans les corps de ceux qui le voient. Et ces corps-là appartiennent bien à ce recensement.

Physionomie commune

Tous les protagonistes, à l’exception des mages et d’une partie de la cour hérodienne, partagent un type anthropologique : peuple sémite du Levant méditerranéen du Ier siècle. Les études ostéoarchéologiques de Qumrân, Jéricho, Massada et d’autres sites, ainsi que la représentation sur les monnaies, les mosaïques et les portraits funéraires du Fayoum, permettent de le décrire avec assez de précision.

Peau olivâtre, d’une tonalité moyenne entre le blé clair et le cuivre doux ; ni blanche comme dans la peinture européenne, ni noire ni africaine, ni jaunâtre comme dans l’orientalisme romantique. Cheveux foncés, châtains ou noirs, avec d’occasionnels reflets roux, raides ou légèrement ondulés ; les hommes les portaient mi-longs, les femmes longs et relevés. Yeux foncés, bruns ou noirs. Petite taille selon les critères modernes : moyenne de 1,60–1,65 m pour les hommes adultes, 1,50–1,55 m pour les femmes, selon les études anthropologiques publiées sur des nécropoles de la période hérodienne.

Constitution sèche. L’alimentation — céréales, huile, vin coupé d’eau, légumineuses, fromage, fruits de saison, poisson sur les rives, viande les jours de fête — ne produisait pas l’obésité qui apparaît dans certaines iconographies de la Renaissance. Les corps étaient secs et nerveux, travaillés, souvent marqués par l’effort physique. Dents usées dès la jeunesse par le pain contenant des résidus de pierre provenant de la mouture domestique. Les mains des artisans et des paysans, calleuses et marquées ; celles des bergers, tannées par le soleil et les intempéries ; celles des femmes, rêches à cause du travail domestique quotidien : moudre le grain, pétrir, tisser, porter l’eau, nettoyer.

Le vêtement dans son ensemble

Le chapitre spécifique sur le vêtement sera développé à part, avec le détail des pièces, des tissus, des coupes et des références archéologiques. Ici suffit le cadre d’ensemble, qui est ce qui permet au scénographe de la crèche de composer des groupes cohérents dès le premier moment.

La structure de base était universelle : tunique de dessous (ketonet), manteau de dessus (simlah ou tallit) jeté sur les épaules, sandales, une forme de ceinture. Les femmes ajoutaient un voile ou une coiffe en public.

Tout le reste variait. La qualité du tissu selon la classe. Le nombre de pièces selon les ressources. La longueur et l’ampleur selon la fonction sociale. Les finitions : franges rituelles (tzitzit) chez les hommes juifs observants ; un ornement cousu sur le vêtement féminin identitaire à tous les niveaux économiques — il se paie en temps, non en argent, et la pauvreté le gradue, elle ne l’efface pas — ; ce qui marque la condition, ce n’est pas la présence d’un ornement, mais la matière, la densité et la couleur. Signes d’appartenance religieuse : phylactères (tefillin) élargis et franges agrandies dans le cas des scribes et des pharisiens, les uns et les autres critiqués en Matthieu 23, 5.

Le berger et le paysan portaient une tunique de laine écrue, parfois réduite à une seule pièce qui servait de jour comme de nuit ; par-dessus, un manteau plus épais. En hiver, des peaux de mouton ou de chèvre jetées sur les épaules. Pieds chaussés de sandales à semelle de cuir et à lanières : jamais pieds nus en hiver.

L’artisan aisé — Joseph se range probablement ici — portait du lin ou une laine mieux travaillée, avec 1 ou 2 tenues de rechange, et un manteau un peu plus fin.

La femme juive ajoutait toujours un voile en public. La tête découverte d’une femme mariée était un signe de grave déshonneur, au point d’apparaître dans la Mishna (Ketoubot 7, 6) comme motif justifié de divorce.

Les mages et la cour hérodienne portaient autre chose. Les premiers : longue tunique perse, pantalon (anaxyrides), cape (kandys), bonnet phrygien ou tiare. Les seconds : tunique, toge et insignes de rang romain dans le cas des fonctionnaires ; uniformes militaires dans le cas de la garde.

Les Romains — soldats, fonctionnaires, éventuels recenseurs dans la scène de l’inscription — portaient l’uniforme militaire (subarmalis, lorica, sagum, caligae) ou la toge civile selon leur fonction.

Palette : teintures et tissus

La palette de la crèche biblique devrait se penser, sauf dans les scènes où entre le pouvoir, dans la gamme des couleurs naturelles et des teintures végétales bon marché.

Tissus non teints. La laine dans sa couleur naturelle : pour le mouton levantin à queue grasse, surtout des tons clairs — blanc écru, jaunâtre, beige —, avec des toisons brunes ou grisâtres comme minorité du troupeau ; le brun intense de la race se trouve sur la tête et les pattes, qui ne sont pas une toison filable. Le lin non teint, dans son blanc crème caractéristique. Le poil de chèvre, en bruns foncés ou en noirs — matière de tentes, de sacs et de cordages plutôt que de vêtements personnels —. Telles étaient les couleurs de fond des gens ordinaires.

Teintures végétales bon marché. La garance (Rubia tinctorum) pour les rouges terreux et brique. La gaude (Reseda luteola) servait surtout comme composant de doubles teintures, pour les verts et les orangés ; un vêtement teint en jaune comme couleur finale est rare dans le registre de la période romaine (voir Le jaune dans la crèche biblique). Le pastel ou l’indigo importé pour les bleus éteints. L’écale de noix, l’écorce de chêne et la grenade pour les bruns. Ces teintures étaient à la portée de la paysannerie et du petit artisan, surtout dans des versions délavées ou mélangées.

Teintures chères, réservées au pouvoir. La pourpre de Tyr, tirée du murex (Hexaplex trunculus et Murex brandaris) : un rouge violacé intense, décrit en détail par Pline l’Ancien dans l’Histoire naturelle IX. Le bleu tekhelet, tiré du même murex par un procédé différent. Le kermès, tiré du Kermes vermilio : rouge écarlate. Une crèche qui habille Marie de bleu outremer et d’un manteau rouge écarlate à bordure dorée cite l’iconographie médiévale et moderne, non la réalité matérielle du Ier siècle.

Le seul bleu de murex porté par une personne ordinaire était le fil de tekhelet dans les franges du tzitzit, et seulement pour qui pouvait se le permettre ; les autres portaient des franges blanches. Sur le tekhelet et sa reconstitution archéologique, l’ouvrage de référence est celui de Baruch Sterman, The Rarest Blue.

Les bordures dorées, les pierreries et les broderies au fil métallique sont une convention iconographique européenne postérieure. Elles n’ont pas leur place dans une crèche biblique cohérente, sauf, avec prudence, pour la figure d’Hérode ou de quelque mage.

Animaux

Il convient de séparer trois plans qui, dans l’iconographie, tendent à se confondre : ce que disent les évangiles, ce que dit la tradition iconographique, et ce que dit la vie domestique du Ier siècle.

Ce que disent les évangiles. Rien sur des animaux dans la scène de la Nativité. Ni bœuf, ni mule, ni âne, ni moutons. Luc 2, 8 mentionne « su rebaño » — leur troupeau — dans les champs des bergers ; Matthieu 2 ne mentionne aucun animal. L’âne comme monture de Marie pendant le voyage à Bethléem est une reconstitution vraisemblable, non une donnée évangélique : Luc dit seulement « subió » — il monta —, sans préciser le moyen. L’âne a en outre sa propre page comme personnage transversal du cycle : c’est là que se trouve l’argument complet — l’usage ordinaire prouvé dans le corpus, l’accès de Joseph à l’animal inféré, la continuité entre les scènes comme décision de composition déclarée —, et ce recensement y renvoie, comme il renvoie aux personnages humains.

Ce que dit la tradition iconographique. Le bœuf et l’âne, couple canonique de la crèche depuis au moins le IVe siècle, dérivent d’Isaïe 1, 3 — « conoció el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su señor » (le bœuf a connu son maître, et l’âne la crèche de son seigneur) — lu dans une clé christologique. C’est une citation prophétique, non une description historique. L’Évangile du Pseudo-Matthieu (VIIIe–IXe siècle) a consolidé l’image dans le récit apocryphe.

Ce que dit la vie domestique du Ier siècle. Une maison paysanne de Bethléem ou de ses environs cohabitait habituellement avec des moutons et des chèvres — logés au rez-de-chaussée ou dans une grotte attenante —, des ânes de bât et de trait, des volailles (poules, pigeons) et peut-être un chien de garde. Le bœuf était un animal de labour lourd, propre aux terres de céréales ouvertes : il pouvait être là, mais ce n’était pas l’animal domestique typique d’une habitation modeste.

La décision. Le créateur de crèches peut choisir entre deux voies. Soit maintenir le couple canonique du bœuf et de l’âne, en sachant qu’il cite la tradition iconographique et la lecture christologique d’Isaïe 1, 3. Soit le remplacer par ce qu’il y aurait eu réellement : des moutons et des chèvres dans la partie basse de la maison, un âne de bât, des volailles. Les deux options sont défendables. Ce qu’il ne faudrait pas faire, c’est en adopter une par inertie.

Dans les champs des bergers. Mouton de race awassi — le mouton traditionnel du Levant, à queue grasse —, chèvre noire (Capra hircus mambrica), chiens de troupeau. Pas de vaches laitières d’Europe du Nord.

Dans la fuite en Égypte. Un âne de bât, peut-être 2 si la famille emportait des effets. Le chameau, qui apparaît dans certaines représentations, est un animal de caravane de longue distance et la propriété d’une classe aisée ; une famille en fuite discrète n’irait pas à dos de chameau.

Dans l’arrivée des mages. Le chameau, lui, est vraisemblable ici. Les mágoi orientaux voyageaient en caravane, et le chameau était le moyen habituel des longues routes d’Orient vers le Levant. Matthieu ne le mentionne pas, mais la reconstitution est admissible.

Avant de poursuivre

Avec ce recensement — personnes, corps, vêtements, couleurs, animaux —, le créateur de crèches entre dans chaque scène en sachant qui peut s’y trouver, comment il est, ce qu’il porte, quels animaux l’entourent. Il n’arrive pas devant le texte les mains vides. Il porte en lui le monde matériel et humain du Ier siècle, et il le particularise dans chaque scène selon ce que Matthieu ou Luc laissent dire.

Ce qui suit cesse d’être un catalogue abstrait et devient l’application concrète de tout ce qui précède : les scènes du cycle, une à une.