Anthropologie der Figuren

Bevor man ein Gesicht modelliert, sollte man wissen, wem es gehört.
Die Treue zur Szene beginnt beim konkreten Körper.

Zwischen der Welt und der Szene

Dieses Kapitel steht zwischen dem allgemeinen Kontext des Judäa des 1. Jahrhunderts und der Arbeit Szene für Szene. Es komponiert nicht, modelliert nicht, kleidet nicht. Es beantwortet, ein einziges Mal und mit den verfügbaren Belegen, eine Reihe von Fragen, denen der Krippenbauer nicht ausweichen kann, bevor er beginnt. Wer die Hauptpersonen des Zyklus sind, verstanden als konkrete Menschen. Welches Alter sie hatten. Welcher sozialen Schicht sie angehörten. Welche körperlichen Merkmale sie als menschlicher Typus der östlichen Mittelmeerwelt des 1. Jahrhunderts teilten. Welche Nebenfiguren sie umgaben. Was sie trugen, in welchen Farben, aus welchen Materialien. Welche Tiere zu ihrer Umgebung gehörten.

Es geht nicht darum, diese Fragen abzuschließen: Viele haben keine endgültige Antwort. Es geht darum zusammenzutragen, was man heute mit vernünftigem wissenschaftlichem Konsens weiß, klarzustellen, was umstritten ist, und einen glaubwürdigen Rahmen zu bieten, von dem aus man jede Szene betreten kann, ohne bei null anzufangen.

Dieses Kapitel enthält keine Bilder, und nicht aus Versehen. Von den Personen des Zyklus gibt es kein einziges Bildnis: weder von Maria noch von Josef, weder von einem Hirten aus Betlehem noch von den Magiern. Was es gibt, sind Skelettreste, Münzen und Bildnisse anderer Menschen und anderer Regionen, brauchbar, um einen menschlichen Typus zu beschreiben, nicht ein Gesicht. Jedes antike Gesicht neben diesen Seiten würde am Ende als Beweis für etwas gelesen, das nur ein Rahmen ist. Die Darstellungen, die es tatsächlich gibt —die Magier in persischer Tracht, Ochse und Esel neben der Krippe—, sind ikonografische Überlieferung, und jede wird mit ihrem Bild und ihrem Datum in dem Kapitel behandelt, zu dem sie gehört.

Es ist auch zu sagen, was hier nicht hineinkommt, weil es sich zu verbreiten beginnt. Im Netz kursieren Bilder von «der echten Heiligen Familie», von «einem Hirten aus Judäa im 1. Jahrhundert» oder von «Jesus nach den Erkenntnissen der Wissenschaft», erzeugt von Systemen künstlicher Intelligenz und mitunter als historische Rekonstruktionen ausgegeben. Das sind sie nicht. Ein solches System hat nichts aus dem 1. Jahrhundert gesehen, denn es gibt nichts zu sehen: Es erzeugt ein Bild aus den Regelmäßigkeiten von Millionen früherer Bilder, und die früheren Bilder zu diesem Thema sind in ihrer überwältigenden Mehrheit die europäische Malerei, die dieser Block seit Kapiteln untersucht. Verlangt man von ihm eine jüdische Frau des 1. Jahrhunderts, liefert es, wie eine Madonna gewöhnlich aussieht, mit etwas dunklerer Haut. Das Ergebnis hat die Oberfläche einer Fotografie und die Autorität von gar nichts: Niemand kann sagen, woher jeder Zug kommt, weil er von nirgendwoher kommt. Es gibt keine Beobachtung; es gibt Durchschnitt. Die Frage wird mit ihren Belegen in «Die Form ohne Urheber» ausgeführt.

Was dieses Handbuch über die Körper des Zyklus aussagt, steht im folgenden Text, mit seinen Quellen und seinen erklärten Grenzen. Ein Bild, das es «zeigte», fügte kein Wissen hinzu; es fügte eine Gewissheit hinzu, die wir nicht haben. Und die konkrete Figur —der Körper, der löst, was hier nur beschrieben wird— ist Arbeit des Bildhauers, nicht einer Maschine oder einer Illustration.

Die Hauptpersonen

Eine Vorbemerkung zum Aufbau, bevor wir beginnen: Dieses Kapitel ist das Verzeichnis des Zyklus. Es stellt jede Person einmal vor — Alter, Herkunft, Körper, Garderobe— mit dem, was für das Komponieren wesentlich ist, und verweist weiter. Die vollständige Ausarbeitung jeder Person — wer sie nach dem Quellenkorpus ist, ihr ererbtes Bild mit Daten, ihre Anwesenheit Szene für Szene— findet sich im Block der Personen, dessen Seiten hier verlinkt werden, sobald es sie gibt.

Maria

Alter. Die Angabe ist unbekannt: Kein Text nennt Marias Alter in irgendeiner Szene. Festlegen lässt sich der Rahmen der Entscheidung, und er hat zwei Quellen von ungleichem Gewicht. Die Mischna gibt der Jungfrau 12 Monate zwischen Verlobung und Hochzeit (Ketubbot 5, 2); doch es ist eine um 200 redigierte Norm — Analogie, kein Beweis für das 1. Jahrhundert, dieselbe Vorsicht, die dieses Handbuch bei der Kleidung auf die Mischna anwendet—. Wie weit diese Norm befolgt wurde, ist eine andere Frage, und die Historiker lesen sie nicht gleich. Michael Satlow, Historiker des antiken Judentums, trennt das Ideal von der Praxis (Jewish Marriage in Antiquity, S. 104-109): Die Rechtsquellen erwecken den Eindruck, dass Väter ihre Töchter noch als Minderjährige verlobten, und das kam zweifellos vor, aber wir wissen nicht, wie oft. Eine Durchsicht der Grabinschriften jüdischer Frauen der Spätantike zeigt wenige, die zu Beginn der Adoleszenz verheiratet waren — alle aus einem einzigen jüdischen Friedhof in Rom—, und weit mehr in der mittleren Adoleszenz oder später; keine antike jüdische Inschrift verzeichnet eine Frau, die vor dem zwölften Lebensjahr verheiratet war. Sein Schluss, mit seinen eigenen Vorbehalten: In Palästina und in der westlichen Diaspora heirateten die Männer wohl um die dreißig, und zwar Frauen «in their (mid or late?) teens», in der mittleren oder späten Adoleszenz. Tal Ilan, Historikerin der jüdischen Frauen im griechisch-römischen Palästina, kommt mit den wenigen Fällen bekannten Alters in Palästina zu einem ähnlichen Ergebnis (Jewish Women in Greco-Roman Palestine, S. 65-69): Berenike, Tochter Agrippas I., zum ersten Mal mit etwa 13 Jahren verheiratet; Mariamne, die hasmonäische Frau des Herodes, mit mindestens 16 und wahrscheinlich 18 oder mehr; Salome Alexandra, mit mindestens 27; dazu einige Grabinschriften von Mädchen zwischen 13 und 22 Jahren, teils unverheiratet, teils verheiratet. Sie folgert, es gebe keine «firm indication that 12 was the customary age of marriage for girls». In die entgegengesetzte Richtung liest Adiel Schremer die rabbinischen Quellen über die Ehe von Mädchen als Ausdruck dessen, was er «a real (and even widespread) custom» nennt, nach dem Zitat, das Satlow übersetzt und erörtert (S. 307, Anm. 33). Die Belege sind in beide Richtungen spärlich: Grabinschriften, großenteils spät und aus anderen Regionen, und Fälle aus Königsfamilien. Werkstattentscheidung: eine Verlobte zwischen 14 und 19 Jahren; innerhalb dieser Spanne weiß jede Wahl des Körpers, welcher Quelle sie folgt. Die zwölfjährige Braut, die die rabbinische Norm festlegt, ist nicht ausgeschlossen, entspricht aber dem Ideal des Gesetzes, nicht dem, was die Belege als üblich zeigen. Maria erscheint in Lukas 1 als Verlobte, die noch nicht mit ihrem Mann zusammenlebt, und das passt zu jedem Punkt der Spanne. Die junge erwachsene Maria der europäischen Ikonografie — die florentinische, venezianische oder flämische Madonna— ist devotionale Darstellung, keine historische Angabe.

Herkunft und soziale Schicht. Das ländliche Galiläa. Eine Bauernfamilie oder eine Familie bescheidenen Handwerks. Nazaret war im 1. Jahrhundert ein Dorf mit weniger als 500 Einwohnern, nach den archäologischen Schätzungen von Jonathan L. Reed (Archaeology and the Galilean Jesus). Die Hauswirtschaft drehte sich um Subsistenzlandwirtschaft — Weizen, Ölbaum, Weinstock, Feigenbaum— und um ein bescheidenes Handwerk.

Körper und Aussehen. Semitische Frau aus der östlichen Mittelmeerwelt, in der Szene der Geburt am Ende der Schwangerschaft. Nach heutigem Maßstab klein: durchschnittlich 1,50–1,55 m bei jüdischen Frauen der Zeit, nach den von Joe Zias und anderen veröffentlichten Untersuchungen von Skelettresten aus herodianischen Nekropolen. Hagerer Körperbau infolge einer Ernährung aus Getreide, Öl, Hülsenfrüchten, Gemüse und wenig Fleisch. Olivfarbene Haut, dunkles Haar, dunkle Augen. Hände einer Frau, die seit der Kindheit gearbeitet hat: Korn mahlen, weben, Wasser tragen.

Was wir nicht wissen. Nichts über ihr konkretes Gesicht. Keine einzige individuelle körperliche Einzelheit ist uns überliefert. Was wir begründet vertreten können, ist der anthropologische Typus, dem sie angehörte.

Die Garderobe. Marias vollständige Kleidung lässt sich aufzählen, und man sollte sie vor Augen haben, denn die Momente des Zyklus wechseln die Kleidung nicht: Sie verwalten dieselben Stücke. Eine Alltagstunika aus naturbelassener Wolle — eine zweite als begründeter Schluss in einem Handwerkerhaus—, das gute Stück der Aussteuer, der Schleier, der Gürtel und ein Mantel, der zugleich Nachtdecke ist: Das Gesetz gebietet, den als Pfand genommenen Mantel vor Einbruch der Nacht zurückzugeben, weil er die einzige Decke seines Besitzers ist (Exodus 22,26-27), und «el que tiene dos túnicas, dé al que no tiene» — wer zwei Gewänder hat, gebe dem, der keines hat— (Lukas 3,11) sagt genau, was es hieß, zwei zu besitzen. Im Kern der Geburtsgeschichte — von der Verkündigung bis zur Darstellung im Tempel— ist Maria seit 1 bis 2 Jahren verheiratet: Ihr gutes Stück ist ihr Hochzeitsgewand, fast neu — wohl das einzige vollständig neue Kleidungsstück ihres Erwachsenenlebens, danach als gutes Kleid der verheirateten Frau in Gebrauch, bis der Stoff kein Flicken mehr verträgt.

Der Schmuck. Auf der Tunika aus naturbelassener Wolle ein Schmuck, den sie im Jahr der Aussteuer mit eigenen Händen aufgenäht hat: ein Strang mit Krapp gefärbter Wolle — einmal Wurzeln sammeln, ein Topf, ein Nachmittag: das billigste Zeichen des ganzen Systems und das bedeutungsschwerste—, in den Winternächten beim Licht der Lampe aufgenäht, während sie auf die Hochzeit wartete. Dieser Schmuck ist ihr Erkennungszeichen: Dieselbe Tunika mit demselben Motiv macht sie über den ganzen Zyklus hinweg von Szene zu Szene erkennbar. Am Körper der Schmuck einer jungen Ehefrau aus bescheidenem Haus: die Ohren seit der Kindheit durchstochen, der Ohrring aus der Aussteuer, Perlen und Bronze eher als Gold — die archäologische Parallele ist die Frau aus Grab 1 der Nekropole von Jericho (30 Perlen, Ohrringe, Bronzering), die einzige gewöhnliche Person mit Schmuck, die innerhalb des Zeitfensters des Zyklus belegt ist—. Wenn sie etwas Metall trägt, kann es gerade das Ersparte des Hauses sein: die tragbare Mitgift. In der Öffentlichkeit trägt sie als verheiratete Frau den Kopf bedeckt (Ketubbot 7,6, weiter unten zitiert).

Was sie nicht trägt. Der ganz blaue Mantel ist visuelle Tradition: Er entsteht aus dem Preis des Lapislazuli in der europäischen Malerei, nicht aus ihrer Welt oder ihrer Person, und ein ganz blaues Kleidungsstück übersteigt das, was für eine gewöhnliche Person verfügbar war. Gold und Seide: ausgeschlossen. Die Familie bringt bei der Darstellung im Tempel das Opfer der Armen dar — das Turteltaubenpaar dessen, der das Lamm nicht bezahlen kann (Lukas 2,24 nach Levitikus 12,8)—, die einzige Hauswirtschaft, die die Erzählung belegt. Das ganz gefärbte Kleidungsstück ist nicht verboten: Es verlangt einen Anlass — die Darstellung im Tempel, die Aussteuer.

Nach Szenen. Verkündigung und Heimsuchung: die Alltagstunika mit ihrem Schmuck und der Schleier. Reise nach Betlehem: dasselbe — alles, was sie besitzt, trägt sie am Leib oder im Bündel—. Geburt und die unmittelbar folgenden Tage: dasselbe; die Hauptrolle geht auf die Wickelhülle des Kindes über — Wollbinden als bevorzugte Möglichkeit und Leinen als Hilfstuch oder mögliche innere Lage (Klimaregel; Wolle im erhaltenen Korpus vorherrschend; Soranos von Ephesos empfiehlt ausdrücklich Wolle für die Binden und stellt das Leinen zurück, weil es «sich durch den Schweiß zusammenzieht» — Analogie aus dem 2. Jh., abgeglichen—, mit apotropäischen Knoten als begründete Möglichkeit; die persönliche Kennzeichnung der Binden: unbekannt—, nur als erklärte künstlerische Entscheidung darstellbar. Darstellung im Tempel: das gute Stück der Aussteuer — das ein einziges ist, keine neue Anschaffung—. Flucht nach Ägypten: was sie am Leib trägt.

Josef

Alter. Hier bestehen zwei Traditionen nebeneinander, die sich nicht verschmelzen lassen.

Die erste, apokryphen Ursprungs, geht auf das Protevangelium des Jakobus (2. Jahrhundert) zurück, in dem Josef als betagter Witwer mit Kindern aus einer früheren Ehe erscheint. Die Konstruktion ist theologisch: Sie schützt dogmatisch die Jungfräulichkeit Marias, indem sie aus Josef eher einen Hüter als einen Ehemann macht. Diese Tradition setzte sich seit dem Mittelalter in der westlichen Ikonografie durch und erklärt den bärtigen alten Josef der meisten Krippen.

Die zweite, heute in der historischen Kritik vorherrschend, sieht in ihm einen jungen Erwachsenen. Wie alt er bei der Heirat war, sagt kein Text, und die Quellen zum Brauch stimmen nicht überein. Das rabbinische Ideal verheiratete auch die Männer früh: Die Mischna setzt «mit achtzehn der Hochzeitsbaldachin» fest (Abot 5, 21), eine andere Überlieferung zwanzig (Ilan, S. 65-66). Satlow findet außerhalb dieser normativen Texte etwas anderes: In Palästina und in der westlichen Diaspora heirateten die Männer — zumindest die der Elite, mit dem Fragezeichen des Autors selbst— wohl um die dreißig, wie Griechen und Römer, wenn sie in der Lage waren, einen eigenen Hausstand zu gründen (S. 104-109). Werkstattentscheidung: ein Josef zwischen 20 und 30 Jahren, ein bereits niedergelassener Handwerker, der ein heranwachsendes Mädchen — die oben festgelegte Spanne— in einer von den Familien vereinbarten Ehe annimmt.

Die Entscheidung ist nicht neutral. Sie verändert den Körper, die Körperkraft, die Haltung, das Gewicht des Weges nach Betlehem, die Art, das Kind zu halten. Die glaubwürdige Wahl ist die zweite: Sie entspricht besser dem historischen Rahmen und befreit Josef vom devotionalen Klischee des alten Beschützers. Wer die erste vorzieht, muss wissen, dass er apokryphe Tradition zitiert, nicht das Evangelium.

Beruf. Markus 6, 3 bezeichnet Jesus als τέκτων (téktōn), und Matthäus 13, 55 bezeichnet ihn als «Sohn des téktōn», also als Sohn Josefs. Der Begriff bedeutet nicht nur «Zimmermann» im heutigen Sinn. Er bezeichnet den Handwerker, der mit Holz arbeitet, und im Palästina des 1. Jahrhunderts auch mit Stein. In einer Region, in der das übliche Haus aus Kalkstein mit Holzbalken und Holzdecken bestand, wirkte der téktōn beim Hausbau mit, bei Ackergeräten, bei einfachstem Mobiliar. Er war kein Kunsttischler in der Werkstatt: Er war ein vielseitiger Handwerker auf dem Land.

Körper und Aussehen. Semitischer Mann aus der Levante. Kräftiger Körperbau durch die körperliche Arbeit, schwielige Hände, von der Sonne gegerbte Haut. Durchschnittliche Größe 1,60–1,65 m. Bart nach gesetzestreuer jüdischer Sitte (Levitikus 19, 27).

Das Jesuskind

Alter je nach Szene. Neugeboren bei der Geburt (Lukas 2, 6–7). 8 Tage bei der Beschneidung (Lukas 2, 21). 40 Tage bei der Darstellung im Tempel (Lukas 2, 22; Berechnung nach Levitikus 12). Bei der Anbetung der Magier möglicherweise einige Monate alt — kein Neugeborenes mehr—: Matthäus 2, 11 sagt, dass sie «in das Haus» (οἰκίαν, oikían) eintraten, nicht in den Stall oder die Höhle, und es bei Maria fanden. Der Text legt eine feste häusliche Szene nahe, Wochen oder Monate nach der Geburt. Die Darstellung der Magier, die das Neugeborene in der Futterkrippe anbeten, ist spätere Harmonisierung, nicht Text des Matthäus. 12 Jahre in der lukanischen Schlussszene des Zyklus (Lukas 2, 42).

Körper. Ein in Windeln gewickeltes Neugeborenes (das griechische Verb: ἐσπαργάνωσεν, Lukas 2, 7; ἐσπαργανωμένον, 2, 12). Das Wickeln war übliche Praxis: Binden aus Leinen oder Wolle, die das Neugeborene ruhigstellten, um es zu wärmen und ihm Sicherheit zu geben. Der nackte Jesus in der Futterkrippe, so häufig in der europäischen Malerei, ist mit dem Text des Evangeliums und mit dem winterlichen Klima Betlehems unvereinbar.

Die Hirten

Hirtentum ist kein Synonym für eine einzige soziale Lage. Es war ein Kontinuum innerhalb der ländlichen Wirtschaft des 1. Jahrhunderts. Es gab große Herdenbesitzer, oft abwesend, die Hirten anstellten; kleine Bauernfamilien mit eigener Herde, in einer Mischform aus Selbstversorgung und verkäuflichem Überschuss; Lohnarbeiter ohne Land und ohne Herde, im Tagelohn angestellt — der μισθωτός des vierten Evangeliums—; und halbnomadische Viehhalter auf Randflächen. All das lässt sich nicht ohne Verlust an Genauigkeit auf «Arme» reduzieren. Der Lohnarbeiter war im eigentlichen Sinn arm; der Sohn eines kleinen Besitzers lebte bescheiden, ohne in Elend zu geraten.

Die Arbeitsteilung nach Alter folgte einem in der Ethnografie der mediterranen Bauerngesellschaften gut belegten Muster, das durch biblische und ethnoarchäologische Befunde bestätigt wird. Kinder von 7 bis 12 Jahren hüteten in der Nähe des Dorfes, oft in Begleitung eines Alten oder eines körperlich eingeschränkten Erwachsenen. Die Heranwachsenden übernahmen den Großteil der Arbeit, wenn Entfernungen oder Wanderweidewirtschaft hinzukamen. Die erwachsenen Männer blieben für Landwirtschaft, Bau und Handwerke frei, die Kraft oder ausgebildete Geschicklichkeit erfordern, und hüteten nur, wenn die Familie kein Land hatte oder die Jahreszeit es verlangte. David ist Hirte, weil er der jüngste der Söhne Isais ist (1 Samuel 16, 11). Josef ist na'ar — Knabe—, als er mit seinen Brüdern die Herde hütet (Genesis 37, 2). Rahel ist Hirtin (Genesis 29): Der Beruf war nicht ausschließlich männlich, wenn auch die Nachtarbeit es eher war.

Die Hirten von Lukas 2, 8 sind agrauloúntes, sie übernachten auf dem Feld, in nächtlicher Wache. Das deutet auf Erwachsene oder ältere Heranwachsende, nicht auf Kinder. Das nächtliche Hüten ist von anderer Art: Es verlangt Wachsamkeit gegen Wölfe, Diebe und abschüssiges Gelände in der Dunkelheit. Es ist plausibel, dass sie Lohnarbeiter waren, die die Herde nicht einmal nachts verlassen konnten, oder landlose Familienoberhäupter, die von ihrer kleinen Herde abhingen. Es ist nicht der Lehrjunge, aber auch nicht der kanonische Patriarch.

Für das modellierbare Repertoire erweitert dies, ohne die Geschichte zu verraten, die Bandbreite legitimer Hirtenfiguren: Kind, Heranwachsender, erwachsener Lohnarbeiter, Greis, Versehrter, und die Hirtin als nachrangige Möglichkeit. Die klassische Charakterisierung durch Jeremias — rituell unreine, verachtete, vom Tempel ausgeschlossene Hirten— wurde überwiegend auf spätes rabbinisches Material gebaut, das in die Vergangenheit zurückprojiziert wurde; Sanders sowie Fiensy und Strange haben sie entschieden abgeschwächt. Vertretbar ist eine wirkliche Bescheidenheit, kein malerisches Elend und kein Reinheitsstigma. Die Ausarbeitung jedes Hirten in seiner Szene — Ankündigung, Anbetung, Rückkehr aufs Feld— bleibt dem entsprechenden Block vorbehalten.

Die Magier

Matthäus 2, 1–12 spricht von μάγοι (mágoi), unbestimmter Plural, die «aus dem Osten» (ἀπὸ ἀνατολῶν, apò anatolôn) kommen. Mehr nicht. Weder Zahl noch Namen, weder Rassen noch Reittiere, noch königlicher Stand. Vertretbar auf textlicher und kontextueller Grundlage ist: Sie waren mágoi, östliche Weise, verbunden mit der persischen oder mesopotamischen astrologischen Tradition — das griechische Wort übersetzte die Bezeichnung der zoroastrischen Priester—, erwachsene, gebildete, wohlhabende Männer (die Gaben setzen es voraus), Angehörige einer nichtjüdischen religiösen Kaste, von orientalischer Physiognomie und in persischer Kleidung: langes Gewand, Hose (anaxyrides), Umhang, phrygische Mütze oder zylindrische Tiara.

Die spätere Tradition fügte die Zahl drei hinzu (von den Gaben ausgehend), das Königtum (christologische Lesart von Psalm 72), die drei Rassen (mittelalterliche Ikonografie) und die Namen Melchior, Caspar und Balthasar (Excerpta Latina Barbari, 6. Jahrhundert). All das gibt es, und all das kann man verwenden, sofern der Krippenbauer weiß, dass er Ikonografie zitiert, nicht das Evangelium.

Die ausführliche Behandlung der Magier — ihre Herkunft, ihre Karawane, ihre Begegnung mit Herodes, ihre Anbetung, ihr Aufbruch— gehört in einen eigenen Block innerhalb des Zyklus und wird dort entfaltet.

Herodes und sein Hof

Herodes der Große, Klientelkönig Roms, Idumäer von Herkunft, aus einem von Johannes Hyrkanos judaisierten Volk (Josephus, Jüdische Altertümer XIII, 9, 1), von der Priesterelite Jerusalems jedoch mit Vorbehalt betrachtet. Er regierte von 37 bis 4 v. Chr. Flavius Josephus beschreibt ihn in den Jüdischen Altertümern XV–XVII und im Jüdischen Krieg I als Monarchen von bemerkenswerter politischer Intelligenz und mit den Jahren zunehmender Grausamkeit. Er starb um 4 v. Chr. Zur Zeit der Szene der Magier wäre er ein Mann von fast 70 Jahren gewesen (Josephus, Jüdische Altertümer XVII, 6, 1), krank und von Verfolgungswahn ergriffen.

Bei öffentlichen Auftritten kleidete er sich nach römischer Art — Tunika, Toga, Purpur, wenn der Rang es erlaubte— und im häuslichen Bereich nach orientalischer. Der Hof mischte hellenisierte Beamte, eine Leibwache (thrakische, gallische und germanische Söldner, nach Josephus), Schreiber, loyale Priester und untereinander verfeindete Familienangehörige. Eine Krippe, die die Szene der Magier vor Herodes darstellt, kann mit dieser Vielfalt arbeiten: Nicht alle im Palast waren Juden, und nicht alle waren gleich gekleidet.

Simeon und Hanna

Simeon. Lukas 2, 25–35 beschreibt ihn als «justo y piadoso, que esperaba la consolación de Israel» — gerecht und fromm, der auf den Trost Israels wartete—. Der Text gibt sein Alter nicht an, doch die Tradition hat ihn immer als Greis dargestellt, weil das Verb ἀπολύεις (apolýeis, «nun lässt du in Frieden scheiden») als Abschied vom Leben gelesen wurde. Eine unmittelbare Textgrundlage gibt es nicht, aber die Lesart ist alt und stimmig mit dem Inhalt des Segens.

Hanna. Der Text ist deutlicher: 84 Jahre nach der üblichen Lesart von Lukas 2, 37 (einige Handschriften erlauben die Lesart «seit 84 Jahren Witwe», was ein noch höheres Alter ergäbe). Witwe, Prophetin, mit dem Tempel verbunden, aus dem Stamm Ascher. Wahrscheinlich die älteste Figur des ganzen Zyklus.

Die namenlosen Figuren

Der Zyklus besteht nicht nur aus den Hauptpersonen. In den Szenen treten, ausdrücklich oder unausgesprochen, weitere menschliche Gruppen auf, die man darstellen können sollte, ohne zu erfinden.

Im Umfeld der Geburt: Nachbarn des Hauses oder des Hofes, in dem die Heilige Familie Zuflucht findet, Hebammen — die Lukas nicht erwähnt, die aber die Anthropologie der Geburt im 1. Jahrhundert verlangt: Keine Frau gebar allein—, die weitere Verwandtschaft.

Bei der Volkszählung und der Einschreibung: römische Schreiber und örtliche Gehilfen, Beamte, Wachsoldaten, Reisende, die sich einschreiben lassen müssen.

Im Tempel: diensthabende Priester, Leviten, Pilger, Tauben- und Lämmerverkäufer, Geldwechsler, andere Familien, die Reinigungsriten vollziehen.

Auf der Flucht und bei der Rückkehr: Karawanenleute, Grenzwächter, jüdische Gemeinden Ägyptens — Alexandria und das Fayum hatten zahlreiche jüdische Einwohner—.

Auf den Hirtenfeldern: weitere Hirtengruppen, Hütehunde, mögliche nächtliche Reisende.

Jede dieser Anwesenheiten wird im Blatt Szene für Szene ausgearbeitet. Hier kommt es nur darauf an festzuhalten, dass es sie gibt und dass ihr Fehlen in einer Krippe eine ästhetische Entscheidung ist, keine Treue zum Text.

Der Engel

Es bleibt eine Anwesenheit, die dieses Verzeichnis nicht wie die übrigen behandeln und doch auch nicht verschweigen kann: der Bote. Er ist keine menschliche Gestalt und hat keine Anthropologie — weder Alter noch Stand, noch Physiognomie lassen sich belegen: Seine Existenz und seine Gestalt liegen außerhalb der Reichweite des Beweises, und die Beschreibungen des Korpus schildern die Erzählung, kein Wesen—. Doch er löst alle Wendungen des Zyklus aus: Die Empfängnis wird angekündigt, Josef wird zurückgehalten, die Geburt wird kundgetan, die Flucht wird befohlen, die Rückkehr wird erlaubt. Die vollständige Gestalt — das Amt und nicht die Gattung, der Glaube als Geschichte, das Dossier des Korpus, das ererbte Bild und das Kriterium seiner Darstellung— hat ihre eigene Seite, mit Werkstattblatt, und hier genügt ihre Folge: Das Übernatürliche wird nicht modelliert; es wird durch die Bühnenbeleuchtung dargestellt — sodass sich der Engel in der Szene an den Körpern derer bemisst, die ihn sehen. Und diese Körper gehören sehr wohl in dieses Verzeichnis.

Gemeinsame Physiognomie

Alle Hauptpersonen außer den Magiern und einem Teil des herodianischen Hofes teilen einen anthropologischen Typus: ein semitisches Volk der östlichen Mittelmeerwelt des 1. Jahrhunderts. Die osteoarchäologischen Untersuchungen aus Qumran, Jericho, Masada und anderen Fundorten erlauben zusammen mit der Darstellung auf Münzen, Mosaiken und den Mumienporträts aus dem Fayum, ihn recht genau zu beschreiben.

Olivfarbene Haut, ein mittlerer Ton zwischen hellem Weizen und sanftem Kupfer; nicht weiß wie in der europäischen Malerei, nicht schwarz oder afrikanisch, nicht gelblich wie im romantischen Orientalismus. Dunkles Haar, braun oder schwarz, gelegentlich mit rötlichem Schimmer, glatt oder leicht gewellt; die Männer trugen es mittellang, die Frauen lang und hochgesteckt. Dunkle Augen, braun oder schwarz. Nach heutigem Maßstab klein: durchschnittlich 1,60–1,65 m bei erwachsenen Männern, 1,50–1,55 m bei Frauen, nach den veröffentlichten anthropologischen Untersuchungen über Nekropolen der herodianischen Zeit.

Hagerer Körperbau. Die Ernährung — Getreide, Öl, mit Wasser verdünnter Wein, Hülsenfrüchte, Käse, Obst der Jahreszeit, Fisch an den Ufern, Fleisch an Festtagen— brachte nicht die Fettleibigkeit hervor, die in manchen Ikonografien der Renaissance erscheint. Die Körper waren sehnig, durchgearbeitet, oft von der körperlichen Anstrengung gezeichnet. Die Zähne waren von Jugend an abgenutzt durch das Brot mit Steinresten aus dem häuslichen Mahlen. Die Hände der Handwerker und Bauern schwielig und gezeichnet; die der Hirten von Sonne und Wetter gegerbt; die der Frauen rau von der täglichen Hausarbeit: Korn mahlen, kneten, weben, Wasser tragen, putzen.

Kleidung im Überblick

Das eigene Kapitel über die Kleidung wird gesondert ausgearbeitet, mit den Einzelheiten zu Kleidungsstücken, Geweben, Schnitten und archäologischen Referenzen. Hier genügt der Gesamtrahmen, der es dem Szenografen der Krippe erlaubt, von Anfang an stimmige Gruppen zu komponieren.

Der Grundaufbau war allgemein: ein Untergewand (ketonet), ein über die Schultern geworfener Obermantel (simlah oder tallit), Sandalen, irgendeine Art von Gürtel oder Binde. Die Frauen fügten in der Öffentlichkeit einen Schleier oder eine Kopfbedeckung hinzu.

Alles Übrige wechselte. Die Güte des Gewebes je nach Stand. Die Zahl der Stücke je nach Mitteln. Länge und Weite je nach sozialer Funktion. Abschlüsse: rituelle Quasten (Zizit) bei den gesetzestreuen jüdischen Männern; aufgenähter Schmuck am identitätsstiftenden Frauenkleid auf jeder wirtschaftlichen Stufe — er wird mit Zeit bezahlt, nicht mit Geld, und die Armut stuft ihn ab, löscht ihn aber nicht aus—; was den Stand anzeigt, ist nicht, dass es Schmuck gibt, sondern das Material, die Dichte und die Farbe. Zeichen religiöser Zugehörigkeit: verbreiterte Gebetsriemen (Tefillin) und vergrößerte Quasten bei Schriftgelehrten und Pharisäern, beides von Matthäus 23, 5 kritisiert.

Hirte und Bauer trugen eine Tunika aus naturbelassener Wolle, manchmal auf ein einziges Stück beschränkt, das Tag und Nacht diente; darüber einen dickeren Mantel. Im Winter über die Schultern geworfene Schaf- oder Ziegenfelle. An den Füßen Sandalen mit Ledersohle und Riemen: im Winter nie barfuß.

Der wohlhabendere Handwerker — Josef gehört wahrscheinlich hierher— trug Leinen oder besser verarbeitete Wolle, mit ein oder zwei Garnituren zum Wechseln, und einen etwas feineren Mantel.

Die jüdische Frau trug in der Öffentlichkeit stets einen Schleier. Der unbedeckte Kopf einer verheirateten Frau war ein Zeichen schwerer Schande, so sehr, dass er in der Mischna (Ketubbot 7, 6) als gerechtfertigter Scheidungsgrund erscheint.

Die Magier und der herodianische Hof trugen anderes. Die einen: langes persisches Gewand, Hose (anaxyrides), Umhang (kandys), phrygische Mütze oder Tiara. Die anderen: Tunika, Toga und römische Rangabzeichen bei den Beamten; militärische Ausrüstung bei der Wache.

Die Römer — Soldaten, Beamte, mögliche Zensusbeamte in der Szene der Einschreibung— trugen militärische Ausrüstung (subarmalis, lorica, sagum, caligae) oder die zivile Toga, je nach Funktion.

Palette: Färbemittel und Gewebe

Die Palette der biblischen Krippe sollte, außer in den Szenen, in die die Macht eintritt, im Bereich der natürlichen Farben und der billigen pflanzlichen Färbemittel gedacht werden.

Ungefärbte Gewebe. Wolle in ihrer natürlichen Farbe: beim levantinischen Fettschwanzschaf vor allem helle Töne — Rohweiß, Gelblich, Beige—, mit braunen oder gräulichen Vliesen als Minderheit der Herde; das kräftige Braun der Rasse sitzt an Kopf und Beinen, die kein spinnbares Vlies sind. Ungefärbtes Leinen in seinem kennzeichnenden cremigen Weiß. Ziegenhaar in dunklen Braun- oder Schwarztönen — eher Material für Zelte, Säcke und Seile als für persönliche Kleidung—. Das waren die Grundfarben der einfachen Leute.

Billige pflanzliche Färbemittel. Krapp (Rubia tinctorum) für erdige und ziegelfarbene Rottöne. Der Färberwau (Reseda luteola) diente vor allem als Bestandteil von Doppelfärbungen, für Grün- und Orangetöne; ein gelb als Endfarbe gefärbtes Kleidungsstück ist im Befund der römischen Zeit selten (siehe Gelb in der biblischen Krippe). Färberwaid oder eingeführter Indigo für gedämpfte Blautöne. Nussschalen, Eichenrinde und Granatapfel für Brauntöne. Diese Färbemittel waren für die Bauern und den kleinen Handwerker erschwinglich, vor allem in verblassten oder gemischten Fassungen.

Teure Färbemittel, der Macht vorbehalten. Tyrischer Purpur aus der Purpurschnecke (Hexaplex trunculus und Murex brandaris): ein kräftiges violettstichiges Rot, ausführlich beschrieben von Plinius dem Älteren in der Naturalis historia IX. Blaues techelet, aus derselben Purpurschnecke in einem anderen Verfahren. Kermes, aus Kermes vermilio: Scharlachrot. Eine Krippe, die Maria in Ultramarinblau und einen scharlachroten Mantel mit goldener Borte kleidet, zitiert mittelalterliche und neuzeitliche Ikonografie, nicht die materielle Wirklichkeit des 1. Jahrhunderts.

Das einzige Purpurschneckenblau an einer gewöhnlichen Person war der techelet-Faden in den Quasten des Zizit, und nur bei dem, der es sich leisten konnte; die übrigen trugen weiße Quasten. Zum techelet und seiner archäologischen Rekonstruktion ist das Referenzwerk Baruch Sterman, The Rarest Blue.

Goldene Borten, Edelsteinbesatz und Stickereien mit Metallfaden sind spätere europäische ikonografische Konvention. Sie haben in einer stimmigen biblischen Krippe keinen Platz, außer mit Vorsicht bei der Figur des Herodes oder eines der Magier.

Tiere

Man sollte drei Ebenen trennen, die in der Ikonografie dazu neigen, sich zu vermischen: was die Evangelien sagen, was die ikonografische Tradition sagt und was das häusliche Leben des 1. Jahrhunderts sagt.

Was die Evangelien sagen. Nichts über Tiere in der Szene der Geburt. Weder Ochse noch Maultier, noch Esel, noch Schafe. Lukas 2, 8 erwähnt «ihre Herde» auf den Feldern der Hirten; Matthäus 2 erwähnt kein Tier. Der Esel als Reittier Marias auf der Reise nach Betlehem ist glaubwürdige Rekonstruktion, keine Angabe des Evangeliums: Lukas sagt nur «zog hinauf», ohne das Mittel anzugeben. Der Esel hat zudem eine eigene Seite als übergreifende Gestalt des Zyklus: Dort findet sich die vollständige Begründung — der im Korpus belegte gewöhnliche Gebrauch, der erschlossene Zugang Josefs zu einem Esel, die Kontinuität zwischen den Szenen als erklärte Kompositionsentscheidung—, und von diesem Verzeichnis aus wird sie verlinkt, wie die menschlichen Personen verlinkt werden.

Was die ikonografische Tradition sagt. Ochse und Esel, das kanonische Paar der Krippe seit mindestens dem 4. Jahrhundert, gehen auf Jesaja 1, 3 zurück — «conoció el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su señor» (der Ochse kannte seinen Besitzer und der Esel die Krippe seines Herrn)—, christologisch gelesen. Es ist ein prophetisches Zitat, keine historische Beschreibung. Das Pseudo-Matthäus-Evangelium (8.–9. Jahrhundert) festigte das Bild in der apokryphen Erzählung.

Was das häusliche Leben des 1. Jahrhunderts sagt. Ein Bauernhaus in Betlehem oder seiner Umgebung lebte gewöhnlich mit Schafen und Ziegen zusammen — im Erdgeschoss oder in einer angebauten Höhle untergebracht—, mit Last- und Zugeseln, Hofgeflügel (Hühnern, Tauben) und möglicherweise einem Wachhund. Der Ochse war ein Arbeitstier für schwere Feldarbeit, typisch für offenes Getreideland: Er konnte da sein, war aber nicht das typische Haustier eines bescheidenen Wohnhauses.

Die Entscheidung. Der Krippenbauer kann zwei Wege wählen. Entweder das kanonische Paar aus Ochse und Esel beibehalten, im Wissen, dass er die ikonografische Tradition und die christologische Lesart von Jesaja 1, 3 zitiert. Oder es durch das ersetzen, was es wirklich gegeben hätte: Schafe und Ziegen im unteren Teil des Hauses, Lastesel, Geflügel. Beide Möglichkeiten sind vertretbar. Was man nicht tun sollte, ist, eine von beiden aus Trägheit zu übernehmen.

Auf den Hirtenfeldern. Schafe der Rasse Awassi — das traditionelle Schaf der Levante, mit Fettschwanz—, schwarze Ziegen (Capra hircus mambrica), Hütehunde. Keine Milchkühe aus Nordeuropa.

Auf der Flucht nach Ägypten. Ein Lastesel, möglicherweise zwei, wenn die Familie Hausrat mitführte. Das Kamel, das in manchen Darstellungen erscheint, ist ein Karawanentier für weite Strecken und Besitz der wohlhabenden Schicht; eine Familie auf unauffälliger Flucht wäre nicht mit dem Kamel gereist.

Bei der Ankunft der Magier. Hier ist das Kamel sehr wohl glaubwürdig. Die östlichen mágoi reisten in Karawanen, und das Kamel war das übliche Mittel auf den langen Routen vom Osten in die Levante. Matthäus erwähnt es nicht, doch die Rekonstruktion ist zulässig.

Bevor wir weitergehen

Mit diesem Verzeichnis — Personen, Körper, Kleidung, Farben, Tiere— betritt der Krippenbauer jede Szene im Wissen, wer anwesend sein kann, wie er ist, was er trägt, welche Tiere ihn umgeben. Er kommt nicht unbeschrieben zum Text. Er trägt die materielle und menschliche Welt des 1. Jahrhunderts in sich und konkretisiert sie in jeder Szene nach dem, was Matthäus oder Lukas sagen lassen.

Was folgt, hört auf, ein abstrakter Katalog zu sein, und wird zur konkreten Anwendung all des Vorangegangenen: die Szenen des Zyklus, eine nach der anderen.